pommersfeldener-kreis.de - Franz Gniffke: Thomas von Aquin über gute und schlechte Handlungen

Das Eigentümliche an der Untersuchung guter und schlechter Handlungen bei Thomas von Aquin (Summa theologiae I-II, 18-21, hier zitiert nach: Thomas von Aquin: Über sittliches Handeln, Lateinisch/Deutsch, übersetzt, kommentiert und herausgegeben von Rudolf Schönberger, Einleitung von Robert Spaemann, Stuttgart 2001, Reclam UB18162) liegt darin, dass er sich durch die Faktoren, die Dinge (res) konstituieren, die Fragen vorgeben lässt, mit denen er menschliche Handlungen untersucht. Welche Faktoren konstituieren analog zum Gutsein der Dinge das Gutsein einer Handlung? Thomas nennt (vgl. Zusammenfassung 18, 4) und untersucht vier Faktoren: 1. das generische Gutsein, sofern das, worum es geht, überhaupt eine Handlung ist; 2. das spezifische Gutsein, das die Handlung von ihrem angemessenen Objekt hat; 3. das Gutsein durch die den Akzidenzien einer Sache entsprechenden Handlungsumstände und 4. das Gutsein durch das Ziel. Thomas zitiert zustimmend Ps.-Dionysius-Areopagita: „Irgendein Mangel (sc. in den vier Faktoren) verursacht schon ein Übel, das Gute aber wird von der vollständigen Ursache (sc. allen vier Faktoren) hervorgebracht“ (bonum autem causatur ex integra causa; 18, 4 ad 3).
I. Der erste Faktor sagt nichts anderes, als dass wir es bei der Handlung mit einem Seienden einer bestimmten Gattung zu tun haben. Und von solchem Seienden gilt, dass es auf seine volle Verwirklichung hin angelegt ist. Zwar ist es schon gut, sofern es überhaupt ist, aber sein eigentliches Gutsein hat es erst in seiner vollen Verwirklichung (plenitudo essendi; 18, 1). Ein Mangel daran ist das Schlechte, das aber immer ein Seiendes und somit Gutes voraussetzt, an dem es auftritt. Wodurch aber hat eine Handlung für sich betrachtet jene Bestimmtheit, durch die sie eine gute oder schlechte ist?
II. Damit sind wir beim zweiten Faktor, dem Objekt (objectum) der Handlung. Objekt ist bei Thomas (so vorher schon bei Aristoteles) nicht, wie wir das heute üblicherweise verstehen, ein Gegenstand oder gar ein Ding (res), sondern etwas in Bezug auf eine Fähigkeit, wie z.B. die Farbe (und nicht das farbige Ding) Objekt des Sehvermögens ist, oder das Seiende in Bezug auf das Erkenntnisvermögen ein Wahres oder in Bezug auf das Strebevermögen (Wollen) ein Gutes. Das Objekt der Handlung ist das, was das Handlungsvermögen aktuiert und damit die Wirk-lichkeit dieser oder jener Handlung ausmacht. Das Objekt benennt das, „was wir tun“ (Robert Spaemann: Grenzen. Zur ethischen Dimension des Handelns, Stuttgart (2)2002, 58). Da es aber um gute oder schlechte Handlungen geht, ist das Objekt so noch unterbestimmt. Das Objekt muss, damit die Handlung gut ist, objectum conveniens, d.h. „angemessen“ (Übers. Schönberger) oder – pointierter – übereinstimmend sein. Übereinstimmend womit? Mit der Vernunftordnung (ordo rationis). Ein Buch zu nehmen, das da vor mir auf dem Tisch liegt, könnte man schon als Handlung bezeichnen. Für Thomas ist das aber keine spezifisch menschliche Handlung. Auch ein Schimpanse könnte das tun. Eine menschliche Handlung (nicht nur die eines Menschen) ist eine solche, die entsprechend der Formbestimmung (forma substantialis) des Menschen, nämlich ein vernünftig beseeltes Lebewesen zu sein, geschieht und das heißt, dass sie immer schon innerhalb der Vernunftordnung stattfindet. Das Nehmen eines Buches gewinnt dadurch eine Qualität hinzu, die man ihm nicht ansieht. Das Buch ist nämlich entweder mein Eigentum oder das eines anderen. Ist das Nehmen dieses Buches „Nutzen dessen, was einem gehört“ (uti re sua; 18, 2) oder Stehlen? Man sieht: Je nach dem, ob die Handlung durch ihr Objekt der Vernunftordnung angehört oder ihr widerstreitet, verschiebt sie sich in die Art (species) der guten oder der schlechten Handlung. Thomas (18, 2): „Und wie deshalb das primäre Gutsein eines natürlichen Dinges seiner Form entspricht, welche seine Artbestimmtheit verleiht, so entstammt auch das primäre Gutsein einer sittlichen Handlung ihrem angemessenen Objekt (objectum conveniens)…“ Vom einzelnen Handelnden und seinen Absichten ist hier noch gar nicht die Rede. Es gibt objektiv diese oder jene Handlung innerhalb oder außerhalb des ordo rationis, die dementsprechend gut oder schlecht ist. Eines fällt sofort auf: Handlungen werden nicht, wie in der utilitaristischen Ethik, von ihren Folgen her (nämlich dem her, was sie zum größtmöglichen Glück der größtmöglichen Zahl von Menschen beitragen) qualifiziert, sondern sind als in sich selbst identifizierbare Einheiten durch ihre Beziehung zur Vernunftordnung entweder gut oder schlecht. Als diese tragen sie zum Glück oder Unglück des eigenen Lebens oder dem vieler Menschen bei, aber nicht deswegen, weil sie dies tun, sind sie gut oder schlecht. Ein Weiteres wird deutlich: Handlungen sind zunächst einmal ganz unabhängig von der Gesinnung des Handelnden (wie objektive Tatbestände in der Rechtsprechung) zu betrachten und zu bewerten. Erst wenn dies beachtet wird, kann man fragen, ob jemand mit einer an sich guten Handlung eine schlechte Absicht verbindet (siehe unten).
III. Das primäre Gutsein der Handlung kommt vom „übereinstimmenden“ Objekt. Das heißt nicht, dass damit schon ihre Seinsfülle (plenitudo essendi) erreicht ist. Wie zu einem Ding (res) die Akzidenzien so gehören zu einer Handlung – damit sind wir beim dritten Faktor – die Handlungsumstände, aber wiederum nicht irgendwelche, sondern die gehörigen, geschuldeten (debitae circumstantiae). Wie es nicht genügt, überhaupt ein Mensch zu sein (obwohl dies die wesentliche Bestimmung ist), sondern zur vollen Entfaltungsmöglichkeit eines Menschen hinzukommen muss, mit äußeren und inneren Qualitäten ausgestattet zu sein (gute gesundheitliche Konstitution, bestimmte Begabungen), so bedarf eine Handlung der erforderlichen Umstände, um im vollen Umfang gut zu sein. Fehlen sie, so ist sie schlecht (si aliquid desit quod requiratur ad debitas circumstantias erit actio mala; 18, 3). Nicht jede an sich gute Handlung, wie z.B. Almosengeben, ist zu jeder Zeit, an jedem Ort und gegenüber jeder Person am Platze.
In diesem Zusammenhang zeigt Thomas auf, warum es letztlich keine indifferenten Handlungen, wie z.B. das Aufheben eines Grashalmes, gibt. Vom Handlungsinhalt, dem, „was man tut“, her lässt sich zwar nicht sagen, ob die Handlung gut oder schlecht ist, aber diese Indifferenz wird sofort aufgehoben, wenn die Handlung als einzelne realisiert wird. Dann kommen nämlich Umstände hinzu, die entweder angebracht oder unangebracht sind. Aber der Grund für die Aufhebung der Indifferenz in der einzelnen Handlung liegt noch tiefer: Jede Handlung ist Moment im Vollzug des Lebens im Ganzen und trägt somit zu dessen Verwirklichung gemäß der Vernunftordnung (ordo rationis) bei oder nicht. Freilich gibt es auch „Handlungen“, die aus Geistesabwesenheit (ex quadam imaginatione; 18, 9) geschehen, „wie wenn jemand seinen Bart streicht oder Hand oder Bein bewegt“ (ebd.). Diese sind indifferent, aber nur deswegen, weil sie zwar Handlungen eines Menschen, aber im eigentlichen Sinne gar keine menschlichen, der Vernunftordnung angehörenden Handlungen sind, sondern unwillkürliche Bewegungen. Andererseits gibt es wiederum Umstände, die nicht nur die Indifferenz der Einzelhandlung aufheben, sondern sogar das Objekt der Handlung verändern können. Ist z.B. der Handlungsumstand Ort ein heiliger Ort, dann ist ein Stehlen dort nicht einfach ein Wegnehmen fremden Eigentums, sondern aufgrund der besonderen Stellung dieses Ortes in der Vernunftordnung ein Sakrileg.
IV. Als vierten Faktor des Gutseins einer Handlung nennt Thomas das Ziel (finis). Mit der Einführung des Zieles als Grund des Gut- bzw. Schlechtseins einer Handlung (18, 4) ergeben sich zahlreiche Probleme, denen der Hauptteil der Untersuchungen des Aquinaten, insbesondere in den Quaestionen 19 und 20 gewidmet ist. Nicht alle können hier resümiert werden. Folgende Aspekte zeigen sich sofort: Ziele sind etwas Zukünftiges, sie müssen zuerst einmal mit der Vernunft erfasst, in einer Intention vorgenommen, mit dem Willen in einem inneren Akt erstrebt und in einem äußeren realisiert werden (finis est primum in intentione et ultimum in executione). Außerdem gibt es viele Ziele von Handlungen, gute oder schlechte, realistische oder unrealistische, und manches Ziel wird als Teilziel (gelegentlich als Mittel) um eines übergeordneten Zieles willen verfolgt.
Strukturell erstrebt jede Handlung ein Gut, sonst käme sie gar nicht in Gang (vgl. Aristoteles, Nikomachische Ethik I, 1, 1094a1 ff). Dieses Gute ist nichts anderes als ihr Ziel oder Zweck (finis). Auch wenn dieses Gut etwas Schlechtes sein sollte, wie z.B. Ehebruch, würde man es doch nicht anstreben, wenn man darin nichts Gutes sähe. Das sittliche Gutsein einer Handlung freilich, um das es Thomas geht, kann nicht darin gegründet sein, dass das Erstrebte als solches überhaupt ein Gut ist, sondern darin, dass es ein wahrhaft Gutes (verum bonum) ist. Damit differenziert sich das eine Streben in Vernunft und Wille. Das Gute ist (siehe oben) als solches Objekt des Willens und das Wahre Objekt der Vernunft. Also kann das wahrhaft Gute nicht ohne Vernunft, d.h. ohne praktische Vernunft erkannt und nur dann vom Willen realisiert werden, wenn es ihm als dieses Gute durch die Vernunft vorgestellt wird (vgl. 19, 3). Das Gute ist wahrhaft gut, wenn es die Vernunft als etwas erfasst, was in die Ordnung der Vernunft fällt (19, 3: cadit sub ordine rationis). Trotz der prinzipiellen Erschlossenheit des Seienden als Wahren ist die menschliche Vernunft fehlbar. Sie hat jedoch die Möglichkeit, sich am Gesetz (der Ordnung) der Natur (lex naturalis; nicht zu verstehen als Naturgesetz im Sinne moderner Wissenschaft) auszurichten, das seinerseits im ewigen Gesetz (lex aeterna), d.h. in der göttliche Vernunft (vgl. logos des Johannesprologs) gründet.
In diesen Zusammenhang gehört die oft zitierte Auffassung des Thomas, dass dem irrenden Gewissen zu folgen sei (19, 5). Das Gewissen ist für Thomas nichts anderes als ein Spruch der Vernunft (dictamen rationis). Die Vernunft ist die einzige Wahrheitsinstanz, über die wir verfügen. Da derjenige, der sich im Irrtum befindet, das, was er meint, für Wahrheit hält, würde er, wenn er dem Gewissensspruch zuwider handelte, sich gegen die Wahrheitsinstanz verfehlen. Also muss er ihm folgen. Gleichwohl kann derjenige, der dem irrenden Gewissen folgt, unter Umständen für die daraus hervorgehende schlechte Handlung verantwortlich gemacht werden, dann nämlich, wenn er für den Irrtum selbst verantwortlich ist. Und er ist es, wenn er seine Unwissenheit bezüglich des Richtigen z.B. durch übermäßigen Alkoholgenuss herbeigeführt hat oder die Unwissenheit (den Irrtum) durch gründliche Information und letztlich durch Orientierung am Naturgesetz (lex naturae) hätte vermeiden können.
Auch wenn wahr ist, dass jede Handlung, die etwas wahrhaft Gutes intendiert und unter passenden Umständen realisiert, eine sittliche gute Handlung ist, ergeben sich Probleme und zwar aus dem Umstand, dass es viele Ziele von Handlungen gibt. Unproblematisch ist der Fall, wenn das Ziel der tatsächlichen Handlung die als angemessenes Objekt vorgestellte Handlung wie z.B. das Almosengeben ist (vgl. 19, 1 u. 2). Geschieht die Handlung aber primär deswegen, weil der Handelnde damit ein darüber hinausgehendes fragwürdiges Ziel verfolgt, etwa das, sich vor anderen Leuten als großzügigen Menschen darzustellen (also aus „eitler Ruhmsucht“ propter inanem gloriam; 19, 7 ad 2), dann ist zwar die Handlung als äußerer Akt des Willens vom Objekt her immer noch gut, aber doch schlecht, soweit es auf den inneren Willensakt des Handelnden ankommt. Umgekehrt kann jemand ein nicht konvenientes Objekt realisieren (wie z.B. einen Reichen ausrauben), um damit ein konvenientes (wie z.B. den Reichtum unter Armen zu verteilen) in die Tat umzusetzen. Auch dann ist die Handlung, soweit es auf den die gesamte Handlung bestimmenden inneren Willen ankommt, sittlich schlecht. Auch Folgendes ist denkbar: Wird durch eine Person (z.B. einen Ehemann) eine schlechte Handlung vollzogen (Geld stehlen), um eine andere schlechte Handlung (Bordellbesuch) begehen zu können, dann begeht der Handelnde in einem Akt zwei Bosheiten, wobei der Gesamtakt von seinem Ziel her seine primäre Bestimmtheit (Ehebruch) hat (vgl. 18, 7). Bei einem umgekehrten Zweck-Mittel-Verhältnis der gleichen Handlungen ändert sich entsprechend die Bestimmtheit der Gesamthandlung. Stets geht es um die Frage, was man intendiert, indem man etwas Bestimmtes will und dann auch tut. Will ich fasten, um meine Gottesbeziehung zu gestalten, um meine Gesundheit zu fördern oder mein Aussehen zu verbessern? Jedes mal ist der Sinn des Fastens ein anderer. Der Sinn – das intendierte Gute – kann scheitern, wenn die Intensität, mit der es gewollt wird, nicht auf die Einzelhandlung übergeht, mit der es erreicht werden soll. Das Fasten z.B. scheitert an Unbeherrschtheit (der sog. Willensschwäche). Die Realisierung eines Guten kann aber auch schlicht daran scheitern, dass äußere Hindernisse auftreten, z.B. eine Krankheit, die das Fasten verbietet.
Für das Gutsein einer Handlung ist das Gutsein des inneren Willensaktes zwar unabdingbare Voraussetzung, aber es wird letztlich nur erreicht, wenn der innere Willensakt in einen äußeren übergeht. Mit der äußeren Handlung kommt etwas in den Blick, was sich auf der Innenseite nicht zeigte: Es sind die Handlungsfolgen (vgl. 20, 5). Sie können dem Gutsein oder Schlechtsein einer Handlung durchaus etwas Positives oder Negatives hinzufügen, aber der moralische Wert oder Unwert einer Handlung (in ihrem objektiven Sinn) wird nicht von dort her bestimmt. Zunächst ist zu unterscheiden zwischen vorhersehbaren und unvorhersehbaren Folgen. Die positiven vorhersehbaren Folgen sind hinsichtlich ihres sittlichen Gutseins kein Problem. Negative vorhersehbare Folgen machen ein Handlung (z.B. jemandem sein Eigentum, etwa eine Waffe zurückzugeben) zwar nicht an sich (objektiv) schlecht, dennoch wäre es schlecht, sie auszuführen, wenn man mit negativen Folgen rechnen muss (etwa wenn der Eigentümer von Sinnen ist. Vgl. Platon, Rep. I 331e f.). Bei den unvorhersehbaren Folgen unterscheidet Thomas noch einmal zwischen den Folgen, die sich aus der Handlung selbst (per se) ergeben (also typischen Folgen), und solchen, die zufällig (per accidens) auftreten. Die ersteren haben den gleichen sittlichen Effekt wie die vorhersehbaren Folgen. Die Nebenfolgen hingegen, deren es unendlich viele geben kann, belasten den Handelnden nicht, sie entlasten ihn aber auch nicht. Eine schlechte Tat wird nicht dadurch zu einer guten, dass sich später etwas Gutes daraus ergibt. Für einen Geschädigten mag das ex post eine Hilfe sein, dem Geschehen einen Sinn zu verleihen, mit dem der weiterleben kann.
Nur an zwei Stellen kommt der Theologe Thomas von Aquin in seiner Untersuchung der sittlichen Handlung auf Gott zu sprechen, einmal dort, wo er die Vernunftordnung vermittelt über das Naturgesetz im ewigen Gesetz begründet sieht (siehe oben), und einmal dort, wo es um die bekannte Forderung geht, man müsse den Willen Gottes tun. Richtig ist, dass der menschliche Wille sein ihm zugehöriges Maß (seine plenitudo essendi) nur erreicht, wenn er dem Urmaß des göttlichen Willens konform wird (conformari), aber heißt das auch, der menschliche Wille müsse, um gut zu sein, das Gleiche wollen, was Gott will (19, 10)? Thomas verneint das mit der Begründung, dass wir im einzelnen gar nicht wissen können, was Gott will, weil unsere Vernunft, anders als die göttliche, die Objekte nicht gleichsam rundum, sondern nur perspektivisch erfasst. Es kann sein, dass etwas in der einen Hinsicht gut, in der anderen nicht gut ist. Es ergeben sich Zielkonflikte. Thomas gibt ein (für seine Zeit unproblematisches) Beispiel: Ein Richter hat einen guten Willen, wenn er die Tötung eines Verbrechers will, weil er damit das Gerechtigkeit voraussetzende Gemeinwohl im Auge hat. Die Ehefrau des Verbrechers will diese Tötung nicht, weil sie den natürlichen Ehe- und Familienbanden gehorchend auf das private Wohl der Familie blickt. Beide verfolgen das aus ihrer Perspektive Richtige. Deswegen haben beide sich gegenseitig zu respektieren. Analoges gilt für das Verhältnis von göttlichem und menschlichem Willen. Der menschliche Wille kann sich dem göttlichen nur durch die Ausrichtung auf das Gute überhaupt (formaliter) angleichen, im einzelnen (materialiter) jedoch kann er, weil er nicht allwissend ist, vom göttlichen Willen abweichen. Wir können mit Gottes Willen übereinstimmen, wenn wir, der von Gott in uns gelegten Neigung zum Guten entsprechend, das wollen, wovon Gott will, dass wir es wollen (conformatur quantum ad hoc voluntas hominis voluntati divinae, quia vult hoc quod Deus vult eum velle; 19, 10).